Aunque las posturas feministas son consideradas de vanguardia por sí mismas, hay un feminismo hegemónico que reproduce las lógicas del colonialismo y la dominación. En respuesta han surgido, cada vez con mayor fuerza, los feminismos contrahegemónicos y descoloniales. 

Sobre este controversial tema habló la intelectual, escritora, feminista y profesora de la Universidad Nacional Autónoma de México Karina Ochoa, en conversación con el filósofo y comunicador venezolano Miguel Ángel Pérez Pirela. 

El encuentro se produjo durante una nueva emisión de la sección Jueves de Filosofía, del programa de televisión 2.O Desde Donde Sea.  

A continuación, una versión de este diálogo: 

Miguel Ángel Pérez Pirela (MAPP): Tenemos con nosotros a una gran representante de las ideas descoloniales de América y específicamente sobre el feminismo, la respetada amiga Karina Ochoa, a quien le doy la bienvenida.  

Karina Ochoa (KO): Es un placer estar nuevamente, desde la distancia, en la República Bolivariana de Venezuela. 

MAPP: Tú has trabajado en las críticas al feminismo eurocéntrico desde el feminismo descolonial. Desgraciadamente, cuando se habla de feminismo se habla de una especie de moda, más de las clases medias del así llamado Primer Mundo, que de las mujeres excluidas de los sures globales. ¿Cuál es el ideal de ser mujer que se ha constituido como hegemónico? 

KO: No es un debate tan nuevo dentro de los feminismos porque nunca ha existido una sola mirada. Casi siempre lo vinculamos con las ideas que surgen en Europa y Estados Unidos, la producción intelectual de mujeres que viven en los nortes globales, es decir, en las sociedades llamadas más desarrolladas que son las que has sido centros de colonización. El desarrollo del debate sobre la opresión de las mujeres no se centra solo en la experiencia que viene de esta tradición crítica, que es el feminismo hegemónico o eurocéntrico y estadounidocéntrico. En nuestras sociedades ha existido todo un debate y una producción de pensamiento realizada por mujeres para discutir y polemizar sobre este proceso de opresión. La genealogía de esa discusión es muy diversa. Yo voy a hablar del caso latinoamericano, pero tanto en la India y otros lugares de Asia, y en África vamos a encontrar mujeres que, desde sociedades que han sido colonizadas, van a explicar cómo las lógicas de dominación que se han aplicado a esas zonas a las mujeres no están desvinculadas de las lógicas imperiales y coloniales que también han dibujado las formas de organización del Sistema-Mundo. Esto que se llamó relaciones centro-periferia o norte-sur global, también traza las opresiones que atraviesan a las mujeres. En Nuestra América el registro de estos debates se ha dado a partir de la escritura y de la visibilización de la movilización social. Nosotras no tenemos tantos registros de ese debate en la época colonial porque las mujeres indígenas, las mujeres afrodescendientes o negras, o las mujeres racializadas (mestizas tendientes a la negritud o la indianidad), una de sus características es que fueron excluidas de la posibilidad de acceder a la escritura. Fueron destinadas a ser rurales e iletradas y sumidas en la esclavitud o la servidumbre, lo que imposibilitó que formas de protesta y de expresión de las desigualdades quedaran registradas en la historia. Hoy valoramos los textos de Sor Juana Inés de la Cruz porque era una mujer que, a fin de cuentas, vivía en un privilegio de blanquitud, que accedió a la escritura siendo monja y que, pese a ser una voz crítica, no explicitaba en toda su amplitud, la realidad de aquellas mujeres que estaban oprimidas no solo por ser mujeres, sino también por su condición racial. Entonces, el debate ya escrito y plasmado lo encontramos en el siglo XX, aunque estoy convencida de que las expresiones de protesta y rebelión fueron muy anteriores. En América Latina vamos a encontrar dos referentes básicos: por un lado, la movilización de las mujeres negras, afroamericanas, que se ubica en la discusión de la Colectiva Río Combahee , y las mujeres del Black Feminism, o Feminismo Negro, entre las que aparece Bell Hooks, que ya en los años 80 hace una fuerte crítica a las feminista blanca Betty Friedan, que en su texto De la mística femenina, presentaba una imagen universalizada de la mujer, como blanca estadounidense de clase media universitaria, que no correspondía con la generalidad de las mujeres. Era una lucha de liberación para esas mujeres, pero no de las mujeres que no eran estadounidenses blancas universitarias y metropolitanas. No reflejaba la realidad de las negras y afrodescendientes en EE.UU. Es una pretensión de universalidad que se basa en una especificidad, es decir, uno de los aspectos que, en general, critica la visión descolonial. Ese sujeto mujer creado desde la especificidad termina por invisibilizar las experiencias y las realidades de dominación de otras mujeres que no caben dentro de esa figura. Lo que vienen a evidenciar mujeres como Hooks, Ángela Davis, Patricia Hill Collins y muchas activistas afroamericanas que empiezan a develar esas realidades que viven y que tiene una consecuencia, décadas más tarde, con la formulación de Kimberly Crenshaw en el debate de la interseccionalidad. Ella, siendo abogada, lo que hace es traducir toda esta tradición de crítica en postulados que pueden ser puestos sobre la mesa de la batalla jurídica que las mujeres tienen que dar en el ámbito de la legalidad estadounidense. Ella plantea que la mujer negra no puede ser vista solo como mujeres porque el modelo hegemónico de la mujer es la mujer blanca; y tampoco pueden ser vistas solo como negras porque el modelo hegemónico de la negritud es el hombre negro. La mujer negra está definida a partir de dominaciones que las cruzan y por eso se habla de interseccionalidad. Ese debate no se hubiese podido plantear sin todas las luchas previas del siglo XX y la producción escrita, poética, militante de mujeres afroamericanas. Muchos piensan que en América Latina no ha habido un debate similar y que por ello halamos de la experiencia afroestadounidense para evidenciar la brecha entre el feminismo hegemónico y el feminismo racializado.  

MAPP: Acabamos con el concepto universal de mujer porque ese es el concepto de la mujer blanca. ¿Esto quiere decir que está más cerca la mujer negra del hombre negro, que la mujer negra de la mujer blanca?  

KO: Está más cerca en términos de las realidades que nos oprimen y ese es un debate muy fuerte que se da en EE.UU. y en Nuestra América porque, al final, las demandas del feminismo blanco no tienen en cuenta las realidades de las mujeres negras. Por ejemplo, el tratamiento de la violencia de género es diferente. Cuando una mujer de un barrio negro denuncia que su marido la golpea y llega la policía, el trato violento contra los hombres negros de la comunidad no es el mismo que tiene con los hombres blancos de los suburbios ante la misma violencia. Es mucho más agresivo y el efecto que tiene sobre la lógica comunitaria generan otros problemas que van más allá de la demanda feminista de la aplicación de justicia. Lejos de resolver un problema, causa otros para la comunidad al traer una violencia contra los hombres racializados que, por cierto, es una violencia que arrastra una historia de 400 años.  

MAPP: En una tus conferencias, colocabas un ejemplo sobre una mujer blanca que maltrata tanto a la mujer negra que trabaja en servicio doméstico como al hombre negro que limpia su piscina. Es una violencia que choca con los estereotipos modernos de la mujer oprimida. 

KO: Creo que una de las apuestas de los debates feministas descoloniales es problematizar la realidad porque se tiende a generar esos universales. Una ecuación que se ha universalizado es que, en cualquier contexto, en cualquier circunstancia, en cualquier tiempo y en cualquier espacio, la dominación de género, de los hombres sobre las mujeres, es la misma. Y allí hay que tener cuidado y por eso pongo siempre ese ejemplo de la mujer blanca de Malibú, en una mansión (es más, hasta le pongo nombre: una artista como Madona) en relación, en posicionalidad frente a un jardinero negro o latinoamericano en situación de ilegalidad. En ese caso, la relación jerárquica es diferente: la dominación la ejerce la mujer blanca millonaria, dueña de la casa. Ahí podemos cruzar raza, edad, cultura, aplicar procesos de análisis más complejos porque el problema de universalizar las ecuaciones y a los sujetos es que niega el dinamismo de las relaciones de opresión. El feminismo hegemónico no ha puesto esto sobre la mesa, sino que han sido los feminismos periféricos, negros, asiáticos, africanos y nuestroamericanos. Hemos evidenciado el profundo eurocentrismo del feminismo clásico o hegemónico. 

MAPP: Hablemos entonces de América Latina. 

KO: En América Latina tenemos una trayectoria que, como decía antes, quedó oculta por la falta de registro. Pero hay un texto maravilloso, que recupera la voz de una mujer de las minas de Bolivia: Domitila. Este libro, a través del testimonio oral, evidencia cómo en 1975, en el marco del Año Internacional de la Mujer y del primer foro mundial de México, Domitila se enfrenta con las seguidoras de la misma mujer que luego criticaría Bell Hooks, que era la feminista estadounidense del momento Betty Friedan. Ella está hablando de la opresión que sufren los mineros (hombres y mujeres) de Bolivia y la interrumpe una mexicana que le exige que “hable de nosotras”. Ella acepta y dice: “Yo veo que usted siempre llega en un carro muy elegante, con un peinado muy elegante que seguramente requirió que usted fuera a un lugar muy costoso, antes de venir aquí, y seguramente ha de vivir en una casa muy costosa para que sea coherente con su peinado, su carro y su chofer; yo vengo con el mismo vestido y en mi pueblo tengo una casa que nos da la empresa, pero si se muere mi marido, tengo que dejarla. Ahora, dígame usted ¿qué tenemos en común a pesar de ser mujeres?”. Esta obrera de Bolivia mostró en los 70 lo mismo que Bell Hooks teorizó en los 80: que la realidad de las mujeres que viven en los barrios, en las minas, que traen a cuestas 500 años de colonialismo, es muy distinta a la de las mujeres blancas, con educación universitaria y alto nivel socioeconómico.  

MAPP: Y aquí entran entonces elementos fundamentales como la maternidad, que no es vista del mismo modo por el feminismo eurocéntrico (para el que el condón es la gran bandera de reivindicación), que por el feminismo de las mujeres explotadas, para quienes los hijos llegan a ser incluso la posibilidad de sobrevivencia en un mundo de explotación.  

KO: Has dado en el clavo con el concepto de sobrevivencia. Pero te voy a decir, Mónica Cejas, que forma parte de la Red de Feminismo, Cultura y Poder, ha trabajado con mujeres en África, con feministas de sectores poco reconocidos para el feminismo hegemónico africano, y ella hace referencia sobre cómo el tema del maternaje, de la maternidad, que es visto de manera diferente por mujeres de muchas localidades y barrios populares. Al final, la maternidad posibilita estrategias de reconocimiento positivo de la mujer en ciertos procesos y escenarios. Eso, por supuesto, se contradice con el discurso que plantea la liberación de la mujer a través de la no maternidad, muy vinculado a la rama del feminismo socialista. Es una confrontación que se ve directa si no se reconocen los contextos de las sujetas que se mueven en esos escenarios. Es comprensible que para las mujeres blancas francesas o alemanas, que viven en sociedades con Estados que han garantizado ciertos derechos, la idea de la no maternidad sea un elemento de disputa. Es entendible en esos contextos. Pero en regiones donde no estamos en condiciones de la zona del ser, sino del no ser, por efectos de la dinámica colonial, en las periferias que han quedado por debajo de la línea de humanidad (que se fija en términos de desarrollo, racionalidad y blanquitud), la sobrevivencia nos marca la estrategia. Por eso el maternaje y las redes de crianza que se generan en las zonas populares hacen procesos de reivindicación diferenciados ante las mujeres blancas de clase media, no solo las de las sociedades del norte, sino incluso dentro de las nuestras. Eso es algo que tenemos que reconocer en Nuestra América porque si no, vamos a replicar lo que estamos criticando: la invisibilización de las luchas de mujeres que no caben dentro de los cánones de los feminismos clásicos. Ese feminismo puede dar registro de las luchas de sectores urbanos, universitarios de clases medias dentro de nuestros países, pero no posibilitan procesos de liberación de las mujeres de otros contextos. Esos marcajes de opresión tienen que ser leído a cuenta de arcos de tiempo largos, es decir, a cuenta de la historia colonial. 

MAPP: Y al hablar de maternidad, vamos también al concepto clásico de familia. Tú has comentado que los esclavos no podían tener una familia estable porque el hijo, a una cierta edad, era vendido. Quisiera que ahondáramos en ese tema de la dialéctica entre los feminismos y la idea de familia. 

KO: Eso tiene que ver con el debate entre lo público y lo privado que, dentro del feminismo ilustrado, es el punto de quiebre, la explicación de la subordinación de las mujeres ante los hombres. Se decía que las mujeres habían sido relegadas al ámbito de lo privado, excluidas de la producción, del ámbito de lo público (incluyendo lo político) y de esa manera se garantizaba que los varones tuvieran una posición de privilegio y dominación. Pero siempre pongo el ejemplo de que las esclavas estaban en el espacio público porque eran trabajadoras esclavizadas, pero eso no les garantizó una condición otra. Ese discurso que generaliza los motivos de la condición de opresión de las mujeres por parte de los hombres no aplica para todos los casos. El concepto de familia se convierte en el corsé para las mujeres blancas esposas de los amos, pero ese modelo de familia no era el mismo para las mujeres negras ni los hombres negros en condición de esclavitud. No lo era porque las mujeres eran utilizadas como vientres para producir esclavos y a los críos los vendían o se convertían en esclavos y no había manera de reproducir la experiencia de familia de los amos blancos y las amas blancas. Según estudios hechos en Brasil, vemos como surgieron otros tipos de familia, como estructuras en las que la comunidad es una familia sin lazos consanguíneos. Eso se observa mucho en la sociedad afrodescendiente porque existe toda una tradición histórica que posibilitó que tuvieras que hacer alianzas no consanguíneas. Cuando eran liberados, los esclavos y las esclavas terminaban formando comunidades que en Colombia y otros lugares les llamaron palenques o cimarronajes. Esta es otra demostración de que no es posible aplicar universalmente modelos que han sido pensados bajo sujetos “neutros”, sean el punto de referencia de todos lo que existe, a pesar de que, en realidad, no son neutros, porque son metropolitanos, blancos, de clase media, universitarios, eurocéntricos, etcétera. 

MAPP: Esta serie de confrontaciones nos lleva también a la de Estado y feminismo. Por ejemplo, frente al Estado opresor moderno europeo, la mujer musulmana ve como aliado al hombre musulmán en los barrios franceses.  

KO: Es muy interesante porque Houria Bouteldja, en un libro titulado Los blancos, los judíos y nosotros, señala que en los suburbios de París, donde hay una fuerte población musulmana, islámica y árabe, los hombres blancos han sido objeto de la violencia policiaca. En el momento en que eso opera, las mujeres de las comunidades racializadas tienen una tendencia agudizada a solidarizarse con los hombres de su comunidad. Entonces surge el problema porque las mujeres feministas terminan aliadas con el Estado solo por no solidarizarse con los hombres racializados. Y de esa manera se ponen en contra también de las mujeres racializadas. En América Latina, las mujeres zapatistas lo han expresado cuando nos dicen que prefieren hablar primero entre ellas (mujeres indígenas) porque la palabra y el corazón de las feministas en general les parecen demasiado duros. Decían que al interior de sus pueblos dan las batallas porque reconocen que son víctimas de opresiones particulares, pero cuando hay que dar luchas hacia afuera, salen con los hombres de sus pueblos, como comunidad. Es lo que pasa con las mujeres musulmanas, que libran una doble lucha: una interna ante las lógicas de opresión dirigidas contra ellas; y otra externa, referida a la opresión que viven los hombres de su comunidad, que a ellas también las afecta. Estos procesos no se han comprendido dentro de las lógicas de los feminismos hegemónicos por utilizar esas ecuaciones inamovibles según las cuales hombre es igual a opresor. No están entendiendo lo que ya Foucault decía, que el poder circula. Eso ha llevado a las mujeres de los feminismos clásicos a confrontarse con las de los feminismos otros. Incluso ha habido un quiebre, una ausencia de diálogo. Hay otro texto maravilloso de otra mujer, la hispanosiria Sirin Adlbi Sibai, llamado La cárcel del feminismo, en el que a la luz de la lectura del pensamiento descolonial hace una revisión de todas las implicaciones que ha tenido la llegada de los feminismos occidentales y europeos al norte de Marruecos. En esa lógica eurocéntrica, a través del financiamiento europeo, llegan las feministas europeas a liberar a las mujeres marroquíes a través del hiyab, entendido como la imagen de la opresión femenina, sin siquiera preguntar qué significa para ellas el hiyab, que en determinados momentos ha sido símbolo de rebelión para las mujeres en el mundo musulmán, como ocurrió en las luchas de liberación nacional de Argelia, apenas a mediados del siglo pasado. Bajo ese enfoque, se pretende liberar a las mujeres y así democratizar un mundo que es presentado como de opresión. Obviamente las mujeres feministas de estas sociedades no niegan las realidades de opresión que sufren, pero revelan como la mirada del feminismo de occidente lo que pretende hacer es presentar una lógica salvacionista universalizante que desconoce a las propias mujeres. Es el mismo mito del sacrificio redentor que Enrique Dussel ha ubicado ya en el siglo XVI, el de aquello sacerdotes que venían a liberar y a salvar a los indios con su aprobación o sin ella. Son las mismas estrategias coloniales que hoy siguen estando presentes en manos, en voz, en rostro de mujeres feministas que se asumen como mujeres con discursos críticos libertarios y que lo son en sus escenarios, pero que en nuestros escenarios terminan siendo todo lo contrario. 

MAPP: ¿Cuál es el rol del hombre en los feminismos: tanto en el hegemónico como en los otros feminismos? Lo pregunto porque al parecer en estos momentos incluso las niñas han asumido un feminismo tan radical que te tildan de machista por ser masculino. Se ha identificado al machismo como sinónimo de masculino, lo que llega a ser castrante. 

KO: Es difícil hablar de un rol sin caer también en las generalizaciones universales. Uno de los procesos que debemos abrir en todos los espacios es la reflexión conjunta. Vuelvo aquí al ejemplo del zapatismo. Marcos dijo que la primera lucha zapatista la dieron las mujeres un 8 de marzo que mandaron a tomar por pie a los compañeros que quisieron hacer burla de sus planteamientos. Creo que, al interior de nuestras comunidades, a los espacios donde nosotros y nosotras desarrollamos nuestra vida (la comunidad familiar, la comunidad de militancia, la universidad) tenemos una discusión pendiente sobre el tema de las violencias que se viven y que atraviesan no solo la relación hombre-mujer, sino también otros temas, como el de la edad y de las jerarquías. Muchos de los actos de acoso son de profesores hombres sobre estudiantes mujeres, pero también hemos tenido casos donde jefes de departamentos acosan a profesores homosexuales, que son hombres, pero con una preferencia sexual otra, no regida por la homonormatividad obligatoria. Hay complejos procesos en nuestras realidades, en nuestros espacios de socialidad, que tienen que ser discutidos. Esas discusiones tienen que incluir no solo a las mujeres, sino a la sociedad en su conjunto, que abarca a los varones. Los hombres también viven procesos que deben ser reflexionados. Siempre digo que ser hombre en nuestras sociedades está asociado a ser proveedor, protector y fuerte porque estás llamado a ejercer la violencia. Por eso, en las situaciones en las que no puedes ser proveedor porque no tienes un empleo bien remunerado; y no puedes ser protector porque vives en un ambiente de violencia, lo que te queda para fortalecer tu masculinidad es el uso de la fuerza. Entonces, los hombres tienen que empezar a construir masculinidades que no se basen en esos referentes exclusivos que los condenan a ser violentos. 

MAPP: Claro, es una forma de afianzar una identidad que no pueden sostener de otra manera. 

KO: Sí, ese es uno de los puntos pendientes de las discusiones. Luego tenemos también que hablar de esos discursos que se han ido forjando en los que pareciera que ser hombre, per se, es un delito porque se presupone que eres violento. En nuestras comunidades, desde niños y niñas debemos generar condiciones para que sea real nuestra posibilidad de existir, de ser como queremos y podemos ser, ya sea que seamos hombres, mujeres o personas que no se ubican en ninguno de los dos lados de esa concepción binaria. En cuanto al rol del hombre, en verdad no sirve de mucho que un hombre se declare feminista si no es capaz de incidir en el cambio de las lógicas de convivencia cotidiana, de convivencia política, de intercambios, etcétera. Ponernos etiquetas no nos va a servir. Necesitamos hacer construcciones mucho más arraigadas en el cuerpo, en el territorio, en los espacios de intercambio que nos posibiliten la existencia. No hay recetas de cocina sino posibilidades de creación constante. Por supuesto que hay temas que a muchas mujeres nos encantaría que los hombres pusieran en reflexión. El tema de la violencia es uno de ellos porque además va desde el nivel más micro hasta el más macro. Los niveles de violencia en la zona del no ser (en las periferias globales y en las internas de nuestros países donde también hay nortes y sures) son tremendos y son parte de la herida colonial que data de más de 500 años. No se trata de defender un feminismo radical, sino de abrir las grietas, las porosidades de dónde están todavía los aspectos que deben discutirse… 

MAPP: Y de problematizar, que es una categoría fundamental… 

KO: Así es. Yo no soy de las que dicen que tenemos esta ley y esa es la que hay que imponer. Por supuesto que tenemos que avanzar en nuestra incidencia en los Estados nacionales de los que formamos parte, pero la apuesta fundamental es abrir esas porosidades y que en el ámbito de nuestros espacios de sociabilidad empecemos a dar esos debates y a construir otras posibilidades de existencia. La apuesta de los feminismos descoloniales es que haya posibilidad de existencia para todos los seres que habitamos esta tierra y fuera de ella, pero por lo pronto de esta tierra que es nuestra casa grande. Los pueblos indígenas han marcado la pauta al atender los derechos de la tierra, de otros seres vivientes. Necesitamos también no ser ingenuas o ingenuos, develar los problemas. Abonar a los discursos en los que ser hombre es, inevitablemente, ser violento, no posibilita otras formas de intercambio. En las sociedades en las que vivimos hay hombres, mujeres y otras formas de adscripción y de reconocimiento. No estamos aislados, por más que el coronavirus nos haya encerrado en nuestras casas, vivimos vinculados a todos esos sujetos y sujetas y tenemos que perfilar la posibilidad de un mundo otro. Hoy un colega al que aprecio mucho me envió una frase que decía: “Hemos logrado esto porque no sabíamos que era imposible” y luego decía que mucha gente que este es el mundo posible con el que debemos soñar. Tenemos que ir más allá, a soñar lo imposible, sin ser ingenuos o ingenuas, abrir las posibilidades, dejar de tener miedo abrirnos a hacer estas reflexiones, a hacer estos quiebres. Tenemos que comenzar a reflexionar entre nosotros, nosotras y nosotres (que no sé si es la mejor, pero es una forma de expresar la diversidad) y repensar nuestros espacios de sociabilidad y hasta llegar a pensar nuevos Estados, como es el caso de Venezuela que nos lleva una brecha en esto de pensar un estado comunal. Y también pensar un mundo comunal. 

MAPP: Para ir cerrando esta maravillosa reflexión, se trata de una lucha ontológica, entre el ser y el no ser… 

KO: No solo es una lucha ontológica. Justo lo que quiero proyectar es que se trata de un debate multiescalas. Hay un debate ontológico. Yo hablo, por ejemplo, de las ontologías políticas de la dominación y las ontologías políticas de la liberación. Tenemos que disputar también narrativas porque las hay de la dominación y de la liberación. Allí es donde se construyen las lógicas del ser otro. Por ejemplo, el esclavo es un no ser y se construyó a través de una narrativa colonial que le asignó el lugar de no existencia plena basándose en la dimensión de la racialidad. También tenemos que disputar los horizontes de sentido. La modernidad tiene su horizonte de sentido, que le niega la posibilidad de existencia a quienes hemos sido constituidos como sujetos no plenos o no sujetos o no sujetas. Y también hay que disputar en el terreno del sentido común, construir nuevos sentidos comunes. Tenemos que discutir y buscar la porosidad en términos de la práctica política, de la práctica cotidiana. La discusión ontológica tiene que tener traducciones en lo pragmático, en lo político. Por supuesto que quienes estamos en la discusión teórica, tendemos a ir a lo ontológico, pero en particular nunca me he negado a buscar esa experiencia cotidiana. En cierta ocasión me invitaron a hablarles a mujeres en un barrio de Caracas y yo tomé como referencia las zonas populares de la Ciudad de México. Llegué con palitos y bolitas, me lancé una disertación muy pedagógica, pero cuando las mujeres empezaron a participar me di cuenta de que tenían un nivel político mucho más elevado incluso que el de mis estudiantes en la universidad. Me quedé asombrada y me di yo misma una bofetada porque lo primero que debí hacer fue escuchar a las compañeras. Ellas, seguramente, cuando escucharon mi intervención pensaron que “esta mujer es muy básica” y tenían razón. Ellas no saben cuánto me enseñaron. Esas mujeres fueron mis maestras con su experiencia de lucha, con su impresionante debate. Me pusieron en mi lugar, que era quedarme callada y escuchar. Es el tipo de lecciones que tenemos que aprender las mujeres que nos hemos creído las grandes intelectuales, las grandes teóricas, las que tenemos que enseñar a otras. No nos damos la oportunidad de la escucha, que es fundamental. 

MAPP: Agradecido en el alma por tu contribución en esto de problematizar los feminismos. Te dejo la palabra para que le hables a este público que está aplaudiendo tu participación. 

KO: Quiero decirles algo: yo no soy una excepción en América Latina. Hay muchas compañeras que están haciendo un debate impresionante: indígenas, afrodescendientes, viejitas. Ojalá que puedan invitar a Aura Cumes, Breny Mendoza, a las mujeres del feminismo comunitario de Bolivia, como Adriana Guzmán, o de Guatemala, como Lorena Cabnal, compañeras de Chile y Argentina. A veces pareciera que no hay muchas mujeres nuestras produciendo este tipo de reflexiones y sí las hay y es difícil visibilizarlas porque no están en la palestra como otros intelectuales, pero podemos hacer el esfuerzo de convocarlas y hacer esta reflexión vital en un momento en el que todo está cambiando, en un mundo que se está reestructurando, cuando el virus vino a quitarle los pelos al capitalismo y a mostrarnos el monstruo que realmente es. 

(LaIguana.TV) 

 

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