“La filosofía afrocaribe hay que pensarla como una meditación y una reflexión, pero también como una práctica en el sentido de que los actos ligados a pensar la libertad y lo humano obligaban a las personas a movilizarse, a llevar a cabo actos concretos. Es una filosofía que tiene un pensamiento, pero también una acción”, explicó el filósofo descolonial colombiano Roberto Almanza, en tertulia con Miguel Ángel Pérez Pirela, en la sección Jueves de Filosofía del programa Desde Donde Sea.
Este profesor-investigador del Programa de Antropología de la Universidad del Magdalena, precisó durante algo más de una hora de conversación que el pensamiento filosófico del caribe negro pueden entenderse como “una filosofía implícita, es decir, que está irrigada en otros registros, no filosóficos”
Organizador de la Primera Jornada Internacional de Pensamiento Afrocaribeño Descolonial, que se realizó en la Universidad Nacional Autónoma de México en marzo de 2016, y del Primer Encuentro Internacional sobre Pensamiento Crítico en el Caribe Insular, en septiembre de ese mismo año, Almanza afirmó que el espacio Caribe fue el gran teatro donde confluyeron las diferentes culturas de la Modernidad y la visión afro de esa confluencia ha sido rescatada por quienes han estudiado esos registros no filosóficos.
A continuación, una versión del diálogo:
Miguel Ángel Pérez Pirela (MAPP): Roberto, es un grandísimo honor tenerte aquí. Cuando uno habla de filosofía se piensa en lo occidental, desde Sócrates hasta los filósofos contemporáneos. Pocas veces se habla de filosofía afrocaribeña. Queremos hacer ver que existen fundamentos y estructuras filosóficas transversales a las sociedades y a las resistencias de los pueblos oprimidos. ¿Existe una filosofía caribeña y afrocaribeña?
Roberto Almanza (RA): Yo estoy muy feliz de estar aquí para hablar de este tema tan apasionante. La filosofía afrocaribe es moderna, porque emergió, tuvo como condición de posibilidad a partir de un hecho histórico: la llegada al Caribe de los pueblos africanos esclavizados. Es interesante pensarla en ese plano que tú propones: la relación con la filosofía occidental. Pero, ¿cómo pensaríamos una filosofía afrocaribe cuando todo lo ligado a lo negro fue condenado, racializado, subhumanizado y su razón fue puesta en cuestión? W.E.B. DuBois, gran filósofo y sociólogo panafricanista afroamericano llama la atención en el sentido de que todo lo relacionado con lo negro era visto como un problema. Se hablaba de “el problema negro”. Nosotros podemos afirmar que no existe tal problema negro ni un problema de las filosofía afrocaribe o negra, sino que tiene una emergencia y existe a pesar de las dificultades y de los impasses de un mundo problemático para su despliegue y su desarrollo. La filosofía afrocaribe hay que pensarla como una meditación y una reflexión, pero también como una práctica en el sentido de que los actos ligados a pensar la libertad y lo humano obligaban a estas personas a movilizarse a llevar a cabo actos concretos. Es una filosofía que tiene un pensamiento, pero también una acción. Uno podría trazar su devenir pensando en el middle passage, el pasaje medio del Gran Atlántico, esa travesía de horror que hicieron los hombres y las mujeres esclavizados como un momento en el que hubo una pregunta existencial y fenomenológica: ¿Yo qué hago aquí?
MAPP: Y aquí vale un paréntesis: cuando pensamos en las preguntas sobre el yo, nos imaginamos que se trata del tiempo a partir de la modernidad y de Cartesio y desde allí Sartre, Ortega y Gasset, Camus. Entonces es muy impresionante que esa fuera la pregunta: ¿qué hago yo aquí?
RA: Dentro del espectro de la filosofía, estas cosas las registran muy bien los literatos porque en ese tiempo nadie escribió sobre esto. Hay un primer impasse de pensar la filosofía afrocaribe sin una escritura. Henry Paget, gran filósofo y sociólogo de la isla de Antigua, decía que puede pensarse en una filosofía implícita, es decir, que está irrigada en otros registros, no filosóficos. Esa fragmentación que hubo por no tener el registro histórico hizo que la literatura cumpliera esa misión, llenara ese vacío. La poética afrocaribe es fundamental dentro de la filosofía afrocaribe. Lo podemos ver también en la música, en las artes escénicas, en la literatura, en tratados antropológicos y sociológicos, en discursos políticos. Como no hubo posibilidad de pensarse como filosofía, ella tuvo que moverse hacia otros dominios, hacia campos no filosóficos. Es decir, no solo en términos disciplinares ortodoxos. Hay un primer momento del que no tenemos registro. Paget establece unas temporalidades. Menciona que un primer momento de la filosofía afrocaribe es 1630, cuando se formaliza la plantación y las personas que llegaron no eran los griots (juglares africanos), no llegaron los grandes sabios, sino hombres, mujeres y niños a quienes les tocó recrearse desde su pensamiento y bagaje africano, pero en otras tierras. Es el momento de la africanía espiritual recreada en el Caribe. Un segundo momento, de 1630 a 1750, cuando se produce un giro escritural, del que también hablan otros autores donde comienza los sujetos esclavizados a cuestionar la cosmogonía cristiana por su postura deshumanizante a partir de la institución de la esclavitud. Se critica moralmente como un dios puede permitir semejante abominación. Se apodera del discurso cristiano para cuestionar moralmente esa institución de la esclavitud. Ese primer registro escritural, según otras fuentes, son las biografías de esas personas esclavizadas. Luego Paget anota dos corrientes importantes: una es la corriente poetisista, la de los grandes literatos, como Wilson Harris, que es ligada a la reflexión sobre el yo, sobre la identidad afrocaribe y aspectos semióticos de la cultura afrocaribe. Por otro lado, hay una corriente historicista, que va a entrar a criticar formalmente la historia colonial e imperial que ha sido contada por los vencedores. Allí surgen trabajos importantes, como el de Los jacobinos negros, de C.L.R. Janes; Capitalismo y esclavitud, de Erick Williams, los trabajos de Walter Rodney, alrededor de cómo Europa subdesarrollo a África. Son trabajos que intentan cuestionar el relato hegemónico de la historia y dar elementos para pensar transformaciones en las condiciones materiales de existencia de las sociedades afrocaribe. Son dos líneas que en su momento convergen. Uno puede ver allí a un Frantz Fanon o Sylvia Wynter, gran filósofa y escritora, y C.L.R. James, que en su formación primera estuvo en literatura y luego se mete en los temas gruesos del debate sobre el socialismo realmente existente y las discusiones sobre la cuestión racial en Estados Unidos y el panafricanismo. El siglo XX es un período en el que la filosofía afrocaribe tuvo una maduración. Luego del primer período sin registro escritural, y de los primeros relatos de los sujetos esclavizados recopilados por Mary Prince y Elouda Equinano, entre otros, llega este tiempo donde ya aparecen elementos conceptuales que pueden ser asimilados dentro de una perspectiva más ortodoxa. En esa complejidad, uno puede preguntarse cuál es la relación de esa filosofía afrocaribe con la occidental. Podemos pensar en varias opciones. Una es reclamar un reconocimiento por parte de la filosofía occidental, lo que sería problemático en un sentido…
MAPP:… Implica la eternización del colonialismo.
RA: Por supuesto, pues sería asumir, de entrada, una condición de inferioridad ante esa filosofía mayor, madura, racional, completa. Asumir el costo del reconocimiento significaría sentirse menor, inferior, incompleta, semirracional, fetal o sensual, en los términos de la lógica que nos restringe a lo sensorial o sensible.
MAPP: Sería una filosofía tropical.
RA: Sí, y eso sería muy problemático. Clevis Headley llama a esto una dialéctica patológica del reconocimiento. La otra opción que tendríamos es la dialéctica del no reconocimiento, es decir, no procurar diálogo o encuentro con la filosofía occidental para autoafirmarnos a nosotros mismos. Eso significaría radicalizarse en la filosofía afrocaribe al costo de no permitir el contacto y el cuestionamiento de la filosofía occidental. Headley plantea cuestionar la manera como se erige la filosofía occidental, tener una actitud crítica ante ella, singularizarla o, para ponerlo en términos de Dipech Sacravarti, provincializarla, despojándola de su pretensión omniabarcadora, absoluta, universal y trascendental. La idea es romper el monólogo de la filosofía occidental porque si lo pensamos en términos de trascendentalidad y universalismo, el resto de las filosofías locales, de las filosofías otras, siempre ocuparán un lugar de inferioridad por ser parroquiales o locales, como si no tuviesen nada que decir al mundo. Se dice que se hacen preguntas que solo sirven para los mundos en los que habitan. Por ejemplo, e mundo musulmán o hindú. Al mostrar la singularidad de la filosofía occidental, al intentar mostrar también la importancia de la contingencia y la temporalidad. Un ejemplo son las relaciones entre filosofía y ciencia, el positivismo. Las relaciones entre filosofía y política, el marxismo. Es decir, implosionar esa idea de filosofía universal y pensar en una amplitud de filosofías. Estamos ante el hecho epistemológico de que es necesario reconocer para luego entender. Cuando la filosofía occidental no reconoce al resto de las filosofías, no puede entenderlas.
MAPP: Hay elementos vivenciales, que nacen de la experiencia y de la resistencia. Hablar del Caribe es hablar de una especie de licuadora genética desde el siglo XVI y hablar de su filosofía no es una especie de divertimento europeo, de masturbación mental sobre la propia existencia. Es un pensamiento que nace de lo que Karl Jaspers llama una situación límite: la esclavitud, la resistencia, de una organización otra, una filosofía que nace de la realidad porque el africano no escogió estar en el Caribe.
RA: Sí, y esa es una de las razones que hace interesante la reflexión y la práctica de la filosofía afrocaribe. Es una búsqueda de la humanización, por volverse humanos a partir del autorreconocimiento y, a la vez, del acto de liberarse. No podemos pensar en la autorrealización sin liberación. Y no se trata de simple emancipación porque sabemos que en el Caribe la abolición de la esclavitud no trajo consigo la liberación ni la humanización de los afrocaribes. Pensemos en el cimarronaje, en la huida de la plantación era una acto que implicaba la negación de la plantación, del orden subhumanizado y la oportunidad de crear un mundo bajo sus propios términos. Eso implica una filosofía. A veces creemos que el acto cimarrón es algo espontáneo. No. Hay en el fondo una filosofía, un ejercicio de pensar una vida distinta.
MAPP: Una filosofía de la vida y de la muerte.
RA: Uno puede pensar en los trabajos de los antropólogos sobre los relatos de los esclavizados y se da cuenta de que su pensamiento era cómo adaptarse a un mundo injusto, mientras la tradición cimarrona señalaba cómo los relatos sirven para cambiar el mundo. Son dos lógicas distintas. Así vemos los relatos de la Araña Anansi, famosa en el Caribe anglófono; o Tío Tigre y Tío Conejo. Son criaturas pequeñas que en ciertos momentos pueden ganar algunas luchas frente a animales más corpulentos. Es un símil del esclavo ante el poder colonial. La araña pequeñita, a partir de su sagacidad, podía derrotar al animal grande. No eran batallas que transformaran el sistema, el orden colonial, pero sí les permitían sobrevivir en un mundo injusto. En cambio, la narrativa de la liberación debe ir más lejos y buscar la destrucción del orden colonial.
MAPP: Es un proyecto filosófico-político.
RA: Por supuesto. Hay libro importante, Narrativas de liberación, de Patrick Taylor, muestra la diferencia entre la narrativa mística y la narrativa de liberación. La primera muestra cómo es el mundo y cómo sobrevivir en él, la narrativa de liberación indica cómo transformar ese mundo injusto, colonial. Esto se muestra de manera brillante a partir de trabajos de Dereck Walcott, Nobel de literatura caribeño, y de Fanon. Queda claro que al amo no le interesa el reconocimiento del esclavo. Solo le interesa su fuerza de trabajo y que sea dócil. Y para el esclavo lo importante es destruir el sistema colonial. Esto lleva a pensar en el tema de la blanquitud y la negritud. A veces pensamos que estas categorías son raciales, pero lo que debemos hacer es desracializarlas, tener en cuenta que la blanquitud es una construcción colonial, hegemónica, imperial. La negritud fue una construcción impuesta, en la que al sujeto esclavizado se le deshumanizó y se le asignó un peso ontológico inferior al blanco. Eso se interiorizó en el yo afrocaribeño. Nosotros tenemos que desracializar la raza, dejar de pensar la negritud como condena y subhumanización y comenzar a pensarla como liberación. De allí que me interesen trabajos como Changó, eI gran putas, de (Manuel) Zapata Olivella, muestran un relato del devenir libre del negro. Ese el relato que me interesa mirar. En términos concretos no me interesa que hay gente que se quiere nombrar blanca, por razones étnicas o políticas, mientras no se crean supremacistas. Uno de los retos de la filosofía afrocaribe es pensar este asunto de las razas en términos de desafianzar. Hay movimientos importantes que parten de la idea racial, como, el Black Lives Matter o el panafricanismo en el que militaron afrocaribes como Walter Rodney, C.L.R. James, Georg Padmore, era apelado a una idea de solidaridad racial de un internacionalismo socialista, antiimperialista, anticolonial que se piensa dentro de una lógica más allá de los estados-nación
MAPP: ¿Cuáles son los elementos, enlaces, puentes, fundamentos e inspiraciones que la filosofía africana, tan despreciada y echada a un lado por la academia europea y occidental, le ha dado a la filosofía afrocaribeña?
RA: Es bien interesante eso porque uno puede pensar la filosofía afrocaribe como dentro de una intersección de las otras que hemos mencionado o en tensión con ellas. Con la filosofía africana tiene toda una tradición ligada a una ética, a las relaciones intersubjetivas. La noción de ubuntu y de elmuntu son comunes.
MAPP: ¿Qué quiere decir?
RA: El ubunto es un concepto que surgió en Sudáfrica y tiene que ver con el principio ético de reafirmar mi yo o mi existencia en relación a la afirmación de otros: “Yo soy porque tú eres”. No es una relación de identidad y diferencia, sino de complementariedad que te suscribe en un ámbito de fraternidad de existencia. En lo afrocaribe, eso está muy claro en Édouard Glissant. El yo afrocaribe es un yo volcado hacia el otro. Recordemos que este fue el lugar donde se encontró la humanidad: europeos, africanos, orientales. Confluyeron en el espacio caribe que fue el gran teatro de la modernidad y eso condujo a que se forjase un yo contaminado, espurio, no esencial. Esas lógicas de la filosofía occidental, marcada por la identidad esencial, por la diferencia con el otro, no opera dentro de la lógica afrocaribe. Lo que funciona es el encuentro, la relación con los otros, pensarse con los otros. Eso lo vemos en grandes pensadores de la región. Tenemos a Frantz Fanon, un caribeño de Martinica pensando desde Argelia sobre los condenados de la tierra. La negritud pensando los problemas comunes, pensando en el mundo y con el mundo. Ese es un aporte de la filosofía afrocaribe, compartido con la filosofía africana. A mí me gusta pensar la filosofía afrocaribe como contaminada, porosa y en relación y, en términos glissantianos, una filosofía archipielar, no como ubicada en un lugar geográfico específico. Pensamos el mundo como un archipiélago conectado totalmente: islas que se conectan con el continente y también con otras islas.
MAPP: Eso es el Caribe y lo digo porque soy venezolano, pero si me preguntan por mi identidad, me siento más caribeño que venezolano, tal vez porque provengo de Maracaibo, una ciudad de piratas, muy caribeña. La filosofía me ha llevado a tener conciencia de que hago parte de un territorio de confluencias, de identidades, de resistencias. Ahora, mezclando esta filosofía con las categorías típicas de la filosofía europea, podemos llegar a Marx, porque el marxismo es una de las grandes corrientes de la filosofía política, guste o no. En este punto surgieron los marxismos negros, que entiendo que es una de tus grandes preocupaciones intelectuales.
RA: Muy importante esa pregunta porque en ese “pensar en relación”, los grandes pensadores afrocaribes fueron marxistas, grandes lectores de Marx y militantes de la causa. Al asumir su experiencia vivida como insumo de reflexión teórica, encontraron que el marxismo los dotaba de ciertos instrumentos para pensar la realidad y transformarla, pero esos instrumentos eran insuficientes, en el sentido de que dentro del marxismo que ellos encontraron, la raza no ocupaba un lugar de reflexión. Un ejemplo, en el caso de, Padmore, el gran pensador y erudito de Trinidad y Tobago que hizo gran carrera en Londres y Estados Unidos y fue asesor en Ghana de Kwame Nkrumah, dice en Los jacobinos negros que si bien la raza no puede desplazar a la clase como categoría de análisis, el pensar solo en términos de clase también resulta problemático. Al ver su realidad, al calibrar el papel que cumplió la esclavitud en el capitalismo racial, no podía sino incluir ese elemento que se pasó por alto dentro de los análisis marxistas. La categoría de raza para los marxistas negros es una categoría económica porque sirvió para ordenar la distribución internacional del trabajo. Millones de sujetos fueron superexplotados con trabajos no asalariados, no pagos, para hacer pieza fundamental dentro del capitalismo mercantil primero y luego en el industrial. Posteriormente había que justificar en lo ideológico esa condición. La categoría de raza es importante dentro del análisis de materialistas-históricos negros como Walter Rodney, un guyanés que nace en 1942, se forma como historiador en Jamaica y milita y es uno de los grandes ideólogos del Black Power caribeño. Por las condiciones históricas de Jamaica se da cuenta de que es necesario pensar en términos raciales. Dice que la condición de negro es una categoría política y que desde ella debería pensarse la revolución en Jamaica. Para ello da argumentos demográficos, pero también dice que el negro nunca se definió a sí mismo, sino que fue el blanco quien dijo quiénes son los negros y los no blancos. En su concepto, los mulatos, los chinos y otros debían lo que en términos de Amílcar Cabral llamaríamos un suicidio de sus privilegios para asumir la negrura como posición política. Pero esa dialéctica clase-raza va a variar dependiendo de los conflictos. Cuando el analiza esto en términos de lo que está pasando en Tanzania, se da cuenta de que la categoría de raza ocupa un lugar menor que la categoría de clase. Se da cuenta de que las burguesías negras están llevando al traste la revolución de Julius Nyerere, es decir, que la categoría de clase vuelve a tener la preponderancia. Cuando vuelve a Guyana, ingresa a la política y empieza a hacer estudios sobre la formación del proletariado guyanés se da cuenta de que es necesario pensar en términos de clase y de solidaridades interraciales (entre hindúes y negros) para articular un movimiento político que pueda unir a estos dos segmentos de la población. Los marxistas negros fueron críticos del socialismo realmente existente, del estalinismo; algunos fueron troskistas, otros no llegaron hasta allí. George Padmore militó en el Partido Comunista Internacional, luego fue expulsado y se dedicó al panafricanismo. Nunca dejaron de ser marxistas, siempre pensaron en la lucha de clases, pero la categoría de raza siempre fue importante dentro de su marco, de su horizonte de análisis.
MAPP: Normalmente se habla de filosofía del conocimiento, epistemología, filosofía ético-moral, política, estética, de la ciencia. ¿El pensamiento afrocaribeño se puede conjugar en todos estos modos?
RA: Es un campo que se debe explorar. Es un proyecto descolonial. Gran parte de la filosofía afrocaribe tiene sus horizontes, campos u objetos de meditación en el feminismo negro y la filosofía de la existencia. Queda mucho trabajo que hacer. Hay una expresión muy sugerente de Lewis Gordon, un filósofo jamaiquino, quien dice que la filosofía afrocaribe se encuentra en una bella paradoja: pensarse en términos filosóficos y, por otro lado, avanzar más allá. Esto nos remite a una experiencia existencial, ontológica y libertaria y nos hace mirar hacia un devenir. Convertir en filosofía, en un horizonte, pero también huir, avanzar hacia otros horizontes, más allá de la filosofía.
MAPP: ¿Cuál es la relación que existe entre ese pensamiento filosófico afrocaribeño y la tan musculosa literatura en castellano, en inglés, en francés, del Caribe?
RA: Muy poderosa es la relación entre esos dos registros. Dentro de la Asociación Filosófica del Caribe, Lewis Gordon y Henry Paget han realizado trabajos muy interesantes en torno a pensar al guyanés Wilson Harris como un filósofo o a George Lamming como un filósofo existencial. Es una relación supremamente íntima. Es parte de la tarea que tenemos. Hay tres movimientos que tenemos que hacer. La filosofía afrocaribe es un movimiento de negatividad, de crítica a la filosofía hegemónica occidental; otro movimiento es, si se quiere, de arqueología, de rastrear las expresiones afrocaribes en esos registros literarios, musicales, estéticos. Bob Marley es un gran filósofo y autores de salsa como Tite Curet también. Nos toca hacer hermenéutica filosófica para dar cuenta de esa exuberancia; el tercer movimiento es el del contacto, el del encuentro entre la filosofía afrocaribe y la latinoamericana, islámica, indígena. Hay que creolizar a ciertos autores canónicos de la filosofía occidental: Hegel, Rousseau. Podemos volverlos otra cosa, despojarlos de su colonialidad, de su eurocentrismo y volverlos útiles para pensar estas realidades.
MAPP: ¿Hacerlos bailar salsa?
RA: Por supuesto que sí.
MAPP: Es esperanzador ver la cantidad de horizontes que están abiertos. En particular me apasiona la relación entre pensamiento y música afrocaribeña. O la relación entre la pintura y la filosofía. ¿Cuáles son los pensadores contemporáneos de esta filosofía? ¿Hay una actividad de esta filosofía como tal?
RA: Sí. Hay un libro fundamental, de obligatoria lectura, que es Caliban raison (La razón de Calibán), de Paget Henry, nacido en las isla de Antigua y profesor en Brown, publicado en 2000. Está Louis Gordon, un fenomenólogo existencialista fanoniano, de Jamaica. Clevis Headley, de Barbados, ofrece definiciones muy audaces, tiene un artículo que recomiendo titulado La ontología del ron. Jane Gordon, pareja de Louis, es una filósofa importante. Está Nelson Maldonado- Torres, puertorriqueño del pensamiento descolonial. Y también hay que leer al sociólogo conocedor de la salsa, Chuco Quintero, que tiene aportes muy interesantes. Hay una comunidad de argumentación alrededor de la filosofía afrocaribe. Existe una organización que congrega a los pensadores y se reúne anualmente. Hay movimientos en diferentes universidades. Estamos tratando de mover eso en el Caribe colombiano y tratando de demostrar que muchos de esos conocimientos que andan por ahí son filosofía, darles ese estatus. Esa es una tarea que tenemos pendiente, una labor política y epistémica, contribuir ese cerco de la razón y combatir las injusticias epistémicas que han subordinado, eclipsado y puesto en cuestión otras formas de expresión por el hecho de que no encajan dentro de la lógica occidental de la razón.
MAPP: Estoy fascinado con este universo que tú nos abres. Tiene mucha fortaleza porque si hay un territorio rico en términos semánticos, epistemológicos, estéticos, éticos, políticos es precisamente el del Caribe. Te comprometo para futuras conversaciones. Todo indica que es una filosofía divertida, de la alegría de la vida.
RA: Sí, lo es. Es una filosofía sabrosa. Los caribeños somos una comunidad del sentimiento, que trasciende las fronteras del estado-nación. Muy contento con esta conversación y ojalá podamos seguir ampliando este tema tan apasionante como es la filosofía afrocaribe y la unión de estas naciones, que requieren de pensar y actuar. Eso es la filosofía afrocaribe: un pensamiento de la praxis, liberador y humanizador.
MAPP: Muchas gracias por tus aportes y por haber dedicado una tesis doctoral al tema del pensamiento afrocaribeño.
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Luego de la entrevista, Pérez Pirela anunció a la audiencia que este día jueves 3 de marzo comenzó la transmisión las 24 horas del día de LaIguana.TV.
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Explicó que el término “tubazo” en la jerga periodística venezolana es sinónimo de noticias exclusivas que se dan a conocer por primera vez y eso es lo que tendrán las usuarias y los usuarios de LaIguana.TV con este nuevo espacio.
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