En la edición del Desde Donde Sea Filosófico correspondiente a este viernes 11 de junio, Miguel Ángel Pérez Pirela y su colega argentino Nahuel Michalski disertaron sobre los fundamentos teóricos de la violencia desde la Filosofía, con miras a ofrecer herramientas analíticas que permitan reflexionar sobre la violencia política en América Latina.
Para comprender la violencia hay que conocer las causas primeras
Entrando en materia, Michalski apuntó que par comprender cómo se va aplicando en términos coyunturales, programáticos, metodológicos, agendados la violencia en nuestras regiones, hay que conocer las causas primeras y en ese orden, propuso comenzar por el sentido que le otorgara Heráclito y luego recuperaran Martin Heidegger y la Antropología moderna: como una manera de dar sentido allí donde no hay orden, en el logos, en el lenguaje,pues bajo este punto de vista, puede separarse la violencia de la idea de coerción.
Así, añadió, violentar algo implica darle orden, si bien este orden se da porque es seleccionado, contingente y aleatorio.
Pérez Pirela complementó lo anterior, destacando que de lo dicho se desprende que el primer lugar de la violencia no es la violencia física, como suele pensarse, sino que, por lo contrario, se trata de una violencia no palpable, que tiene su correlativo en lo que el sociólogo alemán Max Weber denominó el ejercicio legítimo de la violencia, cuyo monopolio recae en el Estado, instancia que funge como ordenadora de sentido.
Señaló, asimismo, que las teorías contractualistas parten de la premisa de que el Hombre es bueno o es malo, según de desde donde se vea, como se constata en la obra de pensadores como Thomas Hobbes o Jean Jacques Rousseau, pero, en tanto la violencia vista como logos –es decir, ordenamiento a partir de la violencia–, como la violencia vista como el ordenamiento del Estado, implican actos violentos.
¿Hubo alguna vez pacto social?
A partir de la conexión de la Modernidad con el iusnaturalismo, base del contractualismo moderno que aún se imparte en las facultades de Derecho que introdujera Pérez Pirela, Nahuel Michalski puso en cuestión la existencia del pacto social que soporta esta postura y, que si lo hubo, a quienes incluyó.
A ese respecto, detalló que aún desde el iusnaturalismo hay diferencias importantes, puesto que mientras que Hobbes pareciera no dar pruebas acerca de la naturaleza mezquina del Hombre y ordena todo con base en el pugilato y la competencia, Rousseau tiene como ciertas aspiraciones de ofrecer un fundamento histórico de lo que aún no ha podido ser comprobado históricamente.
Hobbes contra Rousseau en la definición del ser humano
Para introducir otra arista al debate, el filósofo venezolano recuperó una cita del Leviatán (Hobbes), que soporta la noción del hombre como lobo de sí mismo en el Estado de naturaleza, que justifica, por otro lado, la necesidad del Estado:
«La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aún así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él» (capítulo XIII, 1651).
Ante esto, Nahuel Michalski se apoyó en Rousseau, que asegura que el ser humano no es naturalmente hostil, sino que «es la sociedad civil la que lo corrompe, porque lo invita a un pasaje de eso que en el Estado de naturaleza es el amor de sí, en el sentido de la preservación, a algo que gracias a la sociedad, a la competencia, se transforma en el amor propio; una cierta perversión moral que conduce a la vida en sociedad», refirió.
Además, Hobbes prácticamente no habla del problema de la propiedad privada, mientras que Rousseau sí lo hace y «al distinguir en la naturaleza humana dos estados diferentes, es sencillo darse cuenta de las disposiciones que exigían en la economía de la sociedad», que son dos, el primero, resultante del plan primitivo de la creación, fue para el Hombre un estado de inocencia y de justicia; el otro –la sociedad civil– fue un estado de desorden, justo castigo del Hombre culpable.
De esta manera, completó, «en el primero, la ley natural no autorizaba la desigualdad de condiciones; en el segundo, la desigualdad llegó a ser adecuada porque era necesaria», de donde se deduce que «en la sociedad, la desigualdad es necesaria», «no un efecto de instituciones que funcionaron mal, sino un a priori de la institución humana», que se instituye en un telos (destino).
En su opinión, es Rousseau quien nos permite pensar que quizá nuestra violencia social no sea un defecto de la historia, un plan que no funcionó de las promesas políticas sino una agenda, una forma consciente de ordenar la violencia social.
La violencia, ¿causa o efecto?
En un intento por provocar sanamente a su interlocutor, Pérez Pirela lo inquirió en relación con el origen de la violencia, ora como construcción natural del sujeto o como efecto de las instituciones sociales, con lo que también imperó responder a si, como decía Maquiavelo, los seres humanos nacemos violentos o estamos destinados a resolver la violencia de forma conjunto.
Sobre esto, Michalski advirtió sobre el peligro de buscar explicaciones genético-antropológicas milenarias para dar cuenta de fenómenos contemporáneos que están atravesados por dispositivos ideológico culturales, pues con eso podría caerse en la búsqueda de causas originarias en pasados remotos que funcionaban en esa época, pero que ya no dan cuenta de las sociedades actuales.
«Con respecto a las sociedades contemporáneas y partiendo de la Modernidad contractualista, creo que la violencia, considerándola como algo independiente de la coerción, porque tenemos a Foucault y a Hannah Arendt en el medio, que nos muestran que la coerción y la violencia no son necesariamente la misma cosa, creo que la violencia es un a priori social, es decir, condición de posibilidad de la vida en sociedad y por eso es trágico: es donde el poder opera», sostuvo.
Adán y Eva, Caín y Abel: dos instrumentos simbólicos para describir la violencia
Asentado en figuras religiosas de las Escrituras, cuyo peso en la constitución del logos occidental no está bajo sospecha, Miguel Ángel Pérez Pirela recuperó dos relatos del Génesis que mucho después retomaría Hegel: la violencia de Adán y Eva en el llamado pecado original, que se configura en tanto cual por la búsqueda del conocimiento que estaba reservado para Dios y la de Caín y Abel, la historia de dos hermanos, en la que el bueno (Abel) es asesinado por el malo (Caín), con base en una lógica de sometimiento y deseo de posesión.
A lo anterior añadió otro gran símbolo de Occidente: la cruz, en la que se representa a un Jesucristo torturado sistemáticamente, que luego es usado por la feligresía como referencia en la oración.
En matriz crítica, rescató también la burla que hiciera Sigmund Freud en su ensayo El Malestar en la Cultura (1930) de uno de los principios fundamentales del cristianismo: es amar al prójimo como a sí mismo. Así, precisó, En esa obra, Freud se pregunta la razón por la cual se obliga a amar al prójimo, como que si estuviera dotado de un rasgo especialísimo, al tiempo que la imagen de Cristo crucificado, torturado, violentado, se instituye como salvación.
La violencia y la relación con el otro
Nahuel Michalski fue categórico al afirmar que toda violencia se constituye a partir de la relación con la alteridad, pues de no ser así, no sería un fenómeno político y en el orden de ahondar en esta consideración, trajo a colación lo expresado por Walter Benjamin en un texto llamado De la Violencia Divina y la Violencia de los Seres Humanos, en el que asevera
que la verdadera violencia es la del Derecho, porque es la que legitima el primer ordenamiento injusto, ontológico, primigenio entre los seres humanos.
Así, Benjamin se pregunta: ¿Y que hay que oponer a la violencia del Derecho como naturalizadora de la injusticia entre los seres humanos? A lo que responde que hay que oponer la violencia divina, que es la única capaz de redimir a los seres humanos de la imperfección de las instituciones que ellos crean.
Décadas más tarde, agregó, el sociólogo francés Pierre Bourdieu dirá que los humanistas quieren acabar con la violencia, pero no quieren reformar las instituciones.
«De modo tal que si se entiende la violencia como un ordenamiento contingente de un sector de poder que impuso su ley a otro sector, quizá la solución no sea el humanismo pacifista sino una réplica violenta que pueda revestirse de carácter redentor», dijo, a modo de reflexión.
Para cerrar con su argumentación, rescató una cita de Heidegger: «la violencia, lo que somete, constituye el carácter esencial del imperar mismo. Allí donde irrumpe, puede retener en sí mismo su poder sometedor, porque él, entendido como el que hace violencia, sobrepasa los límites de lo familiar, siguiendo justamente la dirección de lo pavoroso o lo no-familiar, entendiendo a esto como un poder sometedor del discurso».
Estas nociones, indicó, imponen hablar de la violencia en el lenguaje, ejercida en términos de poder simbólico, manipulación de la opinión pública o construcción de el enemigo interno, como plantea el filósofo esloveno Slavoj Žižek.
Žižek: Gandhi es más violento que Hitler
En sintonía con lo desarrollado por Michalski, Pérez Pirela presentó unas disertaciones de Žižek, en torno al tema de la violencia. En ellas, sostuvo:
«Donde uno empieza criticando la violencia y termina avalando la tortura. Creo que Guantánamo, por ejemplo, es una consecuencia necesaria de ese aparente liberalismo antiviolencia.
Mi visión básica sobre la violencia –que repito todo el tiempo– , es que por lo general identificamos la violencia como algo que… ¿Cómo medimos la violencia? La violencia es algo que altera el ritmo natural de las cosas, es cuando algo interrumpe el flujo normal de las cosas.
Otro ejemplo de paralaje: tenemos que cambiar la perspectiva para ver cuál es la violencia invisible que está allí, todo el tiempo, haciendo que la normalidad sea tal.
Esa violencia me interesa. Puede ser violencia económica, violencia policial, etcétera. El aspecto que me interesa de la violencia política no es tanto la violencia física (el asesinato de personas, etcétera). Si quieres cambiar el funcionamiento del orden existente, eso es, por definición, percibido como violencia.
Con eso quiero rehabilitar –no obviamente de manera teológica– lo que Walter Benjamin llama violencia teológica. No se trata de Al Qaeda, no se trata de la violencia como un instrumento de Dios, es algo completamente diferente: Walter Benjamin prestó atención, junto con muchos otros, al exceso de violencia del Estado como necesario, en el sentido de que, incluso en las sociedades más democratizadas, donde todo el poder está legitimado democráticamente, para que el poder del Estado funcione debe haber una amenaza al súper yo, en el sentido de: ‘sí, sí, vivimos en democracia, pero en última instancia podemos hacer lo que queremos. Ningún poder puede existir sin este exceso. Para mí, lo que Walter Benjamin llama violencia divina, es violencia contra ese exceso.
En este sentido, voy a ser muy claro: estoy a favor de la violencia, creo que Gandhi fue más violento que Hitler. La violencia de Hitler, matando a millones fue –usando un término nietzscheano– una violencia reactiva. él tenía miedo de que algo cambiara realmente.
El fascismo fue un intento desesperado por salvar al capitalismo, pero lo que Gandhi hizo –aunque estaba en contra de la violencia–, el modo en que empezó a boicotear y detener el funcionamiento de la economía y del aparato colonial en India, con esa violencia estoy de acuerdo».
Para redondear, el también director de LaIguana.TV destacó que lo descrito por su colega esloveno da cuenta de una violencia invisible que va tejiendo a la sociedad como la conocemos, aunque se nos venda la idea de que esta carece de violencia, cuando en realidad sucede lo opuesto: lo que sostiene a la sociedad es la violencia.
Michalski, por su parte, destacó que estos matices no pueden apreciarse si se asocia la violencia con la coerción, puesto que en ese caso solamente se hacen evidente los efectos superficiales y el ordenamiento primario, que le otorga a la violencia su condición de a priori societal, permanece oculta bajo el principio de normalidad, forma primigenia de la violencia.
La violencia ciudadana versus la violencia de la sociedad
A modo de ilustración, Pérez Pirela contrastó lo que sucede cuando manifestantes lanzan piedras o ejercen otros modos de violencia, acciones estas que a menudo son satanizadas, frente a la ausencia de interés por determinar a cuál violencia estructural está respondiendo esa otra violencia ciudadana.
En su parecer, es útil pensar en los planteamientos de Michel Foucault, porque la sociedad, en tanto dispositivo de normalización y de industrialización de la violencia, genera una reacción al neoliberalismo, al orden establecido, que es respondida no solamente por el Estado sino por los medios de comunicación y otros dispositivos culturales, que ejercen violencia simbólica contra las personas, aunque ello sea escasamente tenido en cuenta.
Así, arguyó, en las llamadas democracias modélicas occidentales, un ciudadano se equivoca llenando una planilla de impuestos y al día siguiente, tiene cerrada su cuenta bancaria, pero nadie califica esos acto como violentos.
Žižek asegura que el fascismo no es otra cosa que un instrumento para la imposición del capitalismo y por ello, afirmó, en ese orden de las cosas, «la violencia mayor queda invisibilizada y las violencias coyunturales son demonizadas y elevadas al rango kantiano de universalidad».
(LaIguana.TV)
