En Latinoamérica se ha normalizado, se acepta como válida la violencia hegemónica y se sataniza la respuesta que los pueblos dan a esa violencia. 

A esta conclusión –entre otras que abren camino a muchos debates- arribaron los filósofos Nauel Michalski y Miguel Ángel Pérez Pirela, durante un nuevo viernes de filosofía, la edición especial de este día de la semana del programa Desde Donde Sea. 

Michalski, filósofo, investigador, comunicador y docente argentino, titular de la cuenta Twitter @charlasdefilosofía y del canal Youtube https://www.youtube.com/charlasdefilosofia; y Pérez Pirela, filósofo y comunicador venezolano, director de LaIguana.TV acordaron dialogar públicamente sobre el tema “El concepto de violencia desde la filosofía y violencia política en Latinoamérica”. 

Para hacerlo cotejaron visiones sobre la idea de violencia contenida en diversas obras y autores, desde los relatos bíblicos hasta pensadores contemporáneos y, posteriormente, reflexionaron acerca de cómo se expresa la violencia en América Latina y la contribución que la filosofía nuestroamericana debería dar para entender el fenómeno con sus especificidades regionales. 

A continuación, una versión del encuentro: 

Miguel Ángel Pérez Pirela (MAPP): Consideramos importante hablar de la violencia en América Latina porque venimos de dictaduras con desaparecidos, del Caracazo, de la actual violencia colombiana, de la violencia sanitaria en Brasil, de la que se ha propuesto superar Chile con su proceso constituyente. Bienvenido, Nahuel. 

Nauel Michalski (NM): Es un honor hablar con colega de tu formación, contento y agradecido por estar en un canal que crece tanto. Creo que podemos empezar por hacer una separación entre la violencia coyuntural y la que podríamos llamar ontológica. Preguntarnos ¿cuál es el ser de la violencia?, para luego saber cómo esto se va expresando en términos coyunturales, programáticos, metodológicos, agendados en nuestras regiones. Debemos conocer las causas primero, hablando como Aristóteles. Podemos partir de la violencia en el sentido en que lo pensó Heráclito y que fue recapitulado por Heidegger, que es una manera de ordenar las cosas, algo que luego inhiere en la antropología contemporánea. Allí donde no hay orden ni sentido, en el logos, en el lenguaje, en lo que es capaz de ordenar tenemos una acción violenta. Con eso podemos dejar de ver la violencia como simple coerción. Es una manera de dar un orden, que es seleccionado, contingente y aleatorio. ¿Quién está ordenando las cosas? 

MAPP: Al hablar de logos tenemos que ya la primera forma de violencia no sería la física, como podría pensarse, sino una violencia que no es palpable, tocable, comible en un primer momento. Hay un correlativo a la violencia política, pues Weber habla del monopolio del uso legítimo de la violencia que debe ser del Estado, que tiene la función de ordenar. Allí aparecen todas las teorías contractualistas que parten de la premisa de que el hombre es bueno (Rousseau) o es malo (Hobbes). En todo caso, la violencia vista como logos o la violencia vista como ordenamiento del Estado, podrían indicar que cualquier orden es un acto violento. 

NM: Exactamente. Es interesante la conexión que haces con el iusnaturalismo, que es el fondo que hasta el día de hoy se sigue estudiando en las Facultades de Derecho al hablar del pacto. La discusión es si efectivamente alguna vez hubo un pacto y si incluyó a todas las personas. Más allá de eso, volviendo al terreno de la antropología negativa y positiva, la primera gran forma de violencia moderna es la desigualdad. Cuando se analiza a Hobbes, da la impresión de que no presenta pruebas de por qué cree que el hombre es naturalmente hostil y agresivo y ordena las cosas según la lógica del pugilato y la competencia. En cambio, Rousseau sí tiene ciertas aspiraciones de fundamentar su postura históricamente. Él habla como si alguna vez hubiese habido un pacto. La pregunta es si esto pasó o no. 

MAPP: Vamos a comenzar con una cita de Hobbes, quien el Leviatán, en el siglo XVII, que pone los fundamentos del clásico homo homini lupus, el hombre lobo del hombre: “De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines y por lo tanto, si dos hombres cualesquiera, desean la misma cosa que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos, y en su camino hacia su fin, que es principalmente su propia conservación y, a veces, solo su delectación, se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra y una guerra como de todo hombre contra todo hombre”. 

NM: Este enfoque se contrapone al de Rousseau, quien considera que el ser humano no es naturalmente hostil y agresivo, sino que es la sociedad –no la república, porque él presenta una tripartición, diferente a la visión dualista del resto de los contractualistas- la que lo corrompe porque lo invita a pasar del amor de sí que tiene en el estado de naturaleza (preservación, búsqueda de bienestar y evitar la muerte) a algo que en la sociedad se transforma en amor propio por la mirada del otro y la competencia. Es una concesión de Rousseau a su cristianismo, pues plantea esto como una cierta perversión moral a la que conduce la vida en sociedad. Es brillante que Rousseau identifique esto en el siglo XVII y que Hobbes nunca lo menciona, que es el problema de la propiedad privada. Cito: “Al distinguir en la naturaleza humana dos estados diferentes es sencillo darse cuenta de las diferentes disposiciones que exigían en la economía de la sociedad. Uno de esos estados resultaba del plan primitivo de la creación. Fue para el hombre un estado de inocencia y de justicia (no había violencia). El otro, la sociedad civil fue un estado de desorden, justo castigo del hombre culpable (recuerda a Kierkegaard, la idea de pecado original). En el primero la ley natural no autorizaba la desigualdad de condiciones (dice: cuidado con naturalizar la desigualdad). En el segundo la desigualdad llegó a ser adecuada porque era necesaria” (es una agenda, no es un efecto de instituciones que funcionaron mal, sino el a priori de la institución humana). Ya Rousseau en este punto nos permite pensar en que quizá hoy nuestra violencia social no sea un defecto de la historia o un plan que no funcionó de las promesas políticas, sino una agenda, una forma consciente de ordenar la violencia social. La pregunta de Hannah Arendt es ¿no habrá racionalidad detrás de la violencia? 

MAPP: La violencia, entonces, ¿es causa o efecto? ¿Es causada por la educación, la formación de la sociedad, o es una construcción natural del sujeto, que es violento? ¿Es un zoon politikón destinado a resolver los problemas en conjunto o es violento por naturaleza como lo planteaba Maquiavelo?  

NM: Siento que cuando buscamos explicaciones genético-antropológicas milenarias para dar cuenta de fenómenos muy contemporáneos (que están muy atravesados por dispositivos ideológico-culturales, mass media, agendas) me parece que podríamos caer en el peligro de construir un hombre de paja, pero erraríamos. Estaríamos buscando causas originarias en pasados muy remotos que quizá funcionaban en esa época, pero ya no dan cuenta de nuestras sociedades de hoy. Entonces, considerando la violencia como algo independiente de la coerción (Foucault y Arendt nos demostraron que no son la misma cosa), creo que es un a priori social, no un a posteriori. Es una condición de posibilidad de la vida en sociedad y por eso es algo trágico. Es donde el poder opera.  

MAPP: Ahí nos vamos al Génesis. Allí hay dos formas de violencia que después retoma Hegel: primero la de Adán y Eva, que están tranquilos en el paraíso, pero viene la mujer, curiosa, que no acepta pasivamente la orden de Dios, y va a buscar el conocimiento, que era privilegio de Dios. A partir de ese momento, ustedes están castigados. Hay una forma de violencia divina que abre toda la estructura simbólica de occidente. Después están Caín y Abel, dos hermanos, uno bueno y uno malo. El asesinato entre hermanos es por someter al otro y por poseer lo que el otro tiene (y aquí vamos a la desigualdad). Para poseer lo que el otro tiene, debo matarlo, llegar hasta el asesinato. Tercer símbolo de occidente es la cruz. Estamos frente un torturado sistemático que es Jesucristo. El cristiano ora frente a alguien que no murió accidentalmente, no le dio cáncer, no lo atropelló un carro, no le cayó un meteorito, sino que fue masacrado en su soberanía corporal. Y aquí voy a Freud, en El malestar y la cultura (1930), quien se burla de uno de los principios fundamentales del cristianismo: amar al prójimo como a ti mismo. “¿Y por qué lo voy a amar, qué tiene el prójimo para que yo tenga que amarlo?”. Entonces, ¿la violencia siempre se construye en la relación con el otro? 

NM: Claro, si no estuviera en relación al otro no sería un fenómeno político, sino subjetivo. La diferenciación entre la violencia divina y la violencia humana me lleva a mencionar que casualmente Benjamin escribirá luego un texto que se llama De la violencia divina y la violencia entre los seres humanos, donde dice que la verdadera violencia es la del Derecho porque legitima el primer ordenamiento injusto, logológico, primigenio de la injustica entre los seres humanos. Él se pregunta qué hay que oponer a la violencia del Derecho como naturalizadora de la injusticia entre los seres humanos. ¿Será el humanismo? Y dice que no, que hay que oponer violencia divina. Solo la violencia de Dios puede redimir de la violencia de las instituciones corruptas humanas. Benjamin, de la tradición judía, formado en teología y mesianismo, habla de la necesidad de la violencia de Dios. Esto es muy interesante porque Bourdieu, veinte años después va a decir que los humanistas quieren acabar con la violencia, pero no quieren reformar las instituciones. Entendiendo la violencia como un ordenamiento contingente de un sector de poder que impuso su ley, quizá la solución no sea el humanismo pacifista, sino la consideración de una posible réplica violenta de carácter redentor. Yo en este punto tomo partido porque creo, como dice Gramsci, que al indiferente se lo traga la historia, es el peso muerto de la historia. Al respecto, cito a Heidegger: “La violencia lo que somete constituye el carácter esencial del imperar mismo. Allí donde irrumpe puede retener en sí misma su poder sometedor porque él, entendido como el que hace violencia, sobrepasa los límites de lo familiar, siguiendo justamente la dirección de lo pavoroso o no familiar y entendiendo a esto como un poder sometedor del discurso”.  

MAPP: Volvemos al logos… 

NM: Cierto, tenemos que hablar de la violencia en el lenguaje, de los mass media, de la prensa, de la manipulación de la opinión pública, de la construcción del enemigo interno. 

MAPP: Te me estás yendo a Zizek. Vamos a ver un video muy apropiado para este punto. 

(En el video, el filósofo Slavoj Zizek indica que uno comienza criticando la violencia y termina apoyando la tortura. “Guantánamo es una consecuencia necesaria de ese liberalismo antiviolencia”, acota. Dice que “normalmente identificamos la violencia como algo que altera el ritmo natural de las cosas, una interrupción en su flujo normal, pero hay una violencia política, una violencia económica que me interesa más, unas formas de violencia que existen incluso en las sociedades democráticas más legitimadas”. Añade que “estoy a favor de la violencia. Creo que Gandhi fue más violento que Hitler porque Hitler practicó una violencia reactiva, mientras que Gandhi logró, con su acción derrotar al aparato colonial inglés”.) 

MAPP: ¿Qué te parece esta idea de la violencia invisible de Gandhi? Lo que sostiene a la sociedad sería entonces la violencia. 

NM: Exacto. Lo cual no se ve si asociamos directamente la violencia con coerción, con golpear. Si nos quedamos en el efecto de superficie, no vemos la causa ordenadora primigenia. Voy a citar a Benjamin: “Respecto a la violencia pienso lo siguiente: cuando percibimos algo como un acto de violencia, lo medimos por un principio básico acerca de lo que es una situación normal no violenta, pero la más alta forma de violencia es la imposición de este principio de normalidad con referencia al cual algunos acontecimientos se muestran como violentos”. Por ejemplo, si me parece violento que la clase trabajadora le tire piedras a la policía es porque no estoy viendo que hay un primer ordenamiento que yo he normalizado y que lo uso como referencia de comparación, que es la desigualdad y la injusticia por la cual esa clase trabajadora está peleándose con la policía.  

MAPP: Aquí te tengo algo en ese mismo sentido: violencia de la protesta versus violencia del neoliberalismo. Sale una protesta con piedras y se vende mundialmente como lo más violento de la Tierra, pero nadie se pregunta cuál es la violencia estructural a la cual esos trabajadores están respondiendo. Entonces, tenemos que ir a Foucault para decir que no solo la escuela, sino también la sociedad son dispositivos de normalización e industrialización de la violencia. Se critica la reacción a la violencia del Estado y del neoliberalismo, entre otros factores, no a esa violencia de fondo. Aquí entra entonces el rol de la violencia simbólica de los medios de comunicación. 

NM: La gente va a pensar que esto es un programa preparado. Pero no es así. Se trata de afinidad entre nosotros. En 1932, Godfried Friedrich, ingeniero y economista dijo “Las grandes potencias del dinero como propietarias de os grandes periódicos han envuelto al mundo en una red de mentiras. Han excitado con placer todas las pasiones bajas de los seres humanos. Han cultivado cuidadosamente los anhelos absurdos y las falsas utopías”. 

MAPP: Allí estamos de lleno en la violencia simbólica, psicológica, del logos que precede, en tanto que violencia religiosa, metafóricamente hablando, a la violencia física. “Eva, comiste la manzana, hiciste mal, por lo cual toda la vida van todos ustedes a tener que trabajar para conseguir el pan con el sudor de su frente”. Imagínate el aplastamiento simbólico a un acto simple. Vuelvo a Zizek: En estas democracias occidentales modélicas y paradigmáticas está latente esa violencia. Si en Francia te equivocas llenando la planilla del impuesto, aunque sea de buena fe, al otro día tienes la cuenta bancaria cerrada. Pero a eso no se presenta como una acción que atenta contra la propiedad privada, tal como los fantasmas propagandísticos que se lanzan contra el comunismo. Esa es la gran campaña electoral que se desarrolla en toda Latinoamérica, como lo hemos visto ahora en Perú. En Colombia no protesta el pueblo, sino los comunistas. Es un macartismo sin fundamento alguno. Entonces surge la pregunta: ¿Quién es más violento entre Dios que te castiga por haberte comido una manzana o el Estado que te castiga porque sales a protestar medidas mucho más violentas que la protesta misma? Esa es la gran paradoja de la violencia: que la violencia mayor queda invisibilizada y las violencias coyunturales, que son reacciones a esa violencia mayor, son demonizadas y elevadas al rango kantiano de universalidad. 

NM: Es algo profundamente perverso. Los medios pervierten el orden de cosas, los valores. Me parece pertinente explorar la dimensión religiosa de la violencia porque cuando nosotros estudiamos el proceso de secularización vemos que no significó la desaparición de la violencia religiosa dogmática en nombre de las instituciones modernas, sino la proyección al interior de la esfera civil de esa misma violencia. Por ejemplo, categorías como lo santo y lo profano siguen aplicándose, pero en nuestras grietas políticas: “Si sos de este bando, sos santo; si sos de este otro bando, sos profano”. La misma lógica redentora de la medievalidad, hoy se aplica a tal o cual influencer, periodista o líder. Todo lo que motivó el ordenamiento del poder en la medievalidad, hoy se aplica entre nosotros, de una manera más horizontal. Por eso las grietas estimuladas por las reacciones y las derechas del mundo son tan efectivas. ¿Por qué no se pueden resolver esas grietas? ¿Porque somos estúpidos? No creo. Eso sería volver a un paradigma ilustrado donde la maldad depende de la contrailustración. No es así. Como dice Zizek: todos sabemos lo que pasa, pero lo hacemos igual. No es una cuestión de ignorancia. El problema es que hay una sentimentalidad religiosa que interviene en nuestro odio y en nuestro deseo de que eliminen a nuestro enemigo, tal como pasaba en la Santa Inquisición. 

MAPP: Para nuestros usuarios y nuestras usuarias, precisemos que secularización es la transformación de los fenómenos políticos religiosos en fenómenos laicos. ¿Tú sabes que la palabra Caín quiere decir posesión? Abel es luz de la mañana, algo muy simbólico. Caín mata a Abel porque quiere poseer lo que posee su hermano. Caemos en lo que Paul Ricoeur llama la otredad. La violencia presupone una dimensión de dominación, de conquista. Caín se termina volviendo asesino. Llega la pulsión de muerte, la afirmación de la voluntad de poder (entramos en Nietzsche). ¿Dime si esto no encaja perfectamente con Weber y el monopolio de la violencia legítima? Porque al final volvemos al iusnaturalismo y comprobamos que todo contrato social es el individuo que entrega nada más y nada menos que la libertad al Leviatán, al Estado, para que le dé seguridad de no ser asesinado por Caín. 

NM: El Segundo discurso de Rousseau en el Manifiesto de la desigualdad de los hombres dice que todo arranca cuando alguien dice “esto es mío”. Me parece interesante que podamos hacer esta arqueología –foucaltianamente hablando- de la noción de violencia para traer claridad sobre, por ejemplo, la violencia del Estado o sobre una violencia situada, coyuntural, no como algo en sí mismo, sino como el efecto de una construcción histórica en el que la violencia está puesta a priori como un ordenamiento de cosas. Maquiavelo pensaba que había que separar la política de la ética. Los fundamentos de una no son necesariamente los de la otra, algo que al humanismo le cuesta entender. Por eso en la discusión en Argentina sobre la interrupción legal del embarazo, muchos que estábamos a favor decíamos que hay que separar la política de la metafísica porque si no lo hacemos, estaríamos hablando de moralidad. Entonces, si creo en la revolución o en la resistencia no puedo compartir la tesis humanista de que la política tiene que ser esencialmente ética porque sé que esa instancia de enfrentamiento al poder violento del sistema no se zanja con humanismo, sino con un ejercicio inteligente de formas renovadas y eficientes de violencia. Esto me genera una pregunta: ¿En qué sentido la revolución es un acto político si la violencia eficiente que debería motivar el proceso revolucionario o de resistencia queda fuera de lo metafísico y se convierte en práctica pura? ¿Cómo legitimar esa violencia? Es importante porque creo que no hemos podido resolver ese dilema y es de allí de donde se agarra la prensa para deslegitimar cualquier proceso de queja, insatisfacción, resistencia.  

MAPP: Yo distinguiría entre revolución, rebelión y reforma que a veces se mezclan como arroz con mango. La reforma no quiere cambiar nada, es gatopardiana, quiere que cambie todo para que no cambie nada. Por eso vemos en Latinoamérica tantos gobiernos que se venden como revolucionarios cuando son realmente reformistas. Luego tenemos la rebelión, que es una especie de pulsión e instinto de sobrevivencia de parte de los pueblos, pero que es un levantamiento no organizado, al menos en un primer momento y no necesariamente con un telos, como un objetivo, sino como una reacción a algo. Luego está la revolución, que para mí es política, entendiendo la política como la actividad humana que trata de cambiar la realidad, de transformarla. No hay nada más violento que eso ni hay nada más violento que la política. Y en esto estoy siendo provocador… 

NM: No, estás siendo técnico porque técnicamente hablando, la violencia tiene que admitir la existencia de la contraviolencia como algo posible. 

MAPP: La política es el lugar de la violencia. Puede ser la violencia represiva de la dictadura o la violencia clásica, conservadora, como en Inglaterra, que son ultradesarrollados, pero adoran a la reina. O puede ser la violencia democrática, que es la del pueblo. Entonces, aquí tenemos que ser serios. Ya basta de ese enfoque “hellokitesco” de la política. ¿Quién dijo que la violencia es mala, si el Estado es el lugar de la violencia? Nos podemos remontar hasta el ágora de los helénicos porque era una democracia exclusiva y excluyente en la cual votaban solo los hombres libres, quedando fuera las mujeres y los esclavos. Basta de ese mito de la democracia como lugar de la no violencia. Para establecer un gobierno del pueblo hay que establecer elementos limitadores y todo límite es violento. Es una violencia de las mayorías. Como pronosticaba Alexis de Tocqueville, cuando decía que los hombres iban a preferir ser iguales, aunque sea una igualdad por lo bajo, que ser libres. Si eso no es violencia, no sé qué será. 

NM: Correcto. Y eso es lo que diagnostica Nietzsche en las sociedades modernas cuando habla de que es violento nivelar donde hay jerarquías, una frase que ha sido muy mal interpretada porque se ha llegado a decir que él era un protoideólogo del nazismo (son interpretaciones contemporáneas porque, siendo un vitalista, nunca hubiese aprobado un régimen genocida). Se refería a esos lugares donde hay diferencias estructurales como la pobreza generada, la miseria como parte de la agenda política, la voluntad de no cambiar las cosas, allí donde hay una jerarquía entre los que tienen para comer y los que no, plantear que esa jerarquía no existe y exigirle lo mismo al que tiene y al que no tiene, es algo de la sociedad moderna decadente. Rousseau dice que hablar de la igualdad frente a la ley sin una cierta equidad material es una abstracción. Somos todos iguales ante la ley, pero no veo cárceles de millonarios, sino cárceles llenas de pobres. Plantear igualdades ficticias donde el poder nos pone superioridades e inferioridades es el síntoma de la decadencia moderna que las democracias se han encargado de invisibilizar y taponar, al punto de que sentimos una nivelación y una horizontalidad en donde hay una pura y pornográfica verticalidad. El problema no es la violencia per se, sino ¿con respecto a quién? Yo creo que los pueblos, dentro de la esfera de la libertad, deberían incluir la posibilidad del ejercicio de la violencia con respecto a sus opresores. La pregunta es ¿cómo se ha logrado que una gran parte del pueblo se violente contra sí mismo y no contra sus opresores? 

MAPP: Eso nos lleva a un autor al que tú amas: De Laboétie y su Discurso sobre la servidumbre voluntaria. Esa es la pregunta que él se hace porque observa que los pueblos, en lugar de rebelarse, estructuran un servicio, una servidumbre al opresor. También nos lleva a la lógica del amo y el esclavo de Hegel. El amo tiene la pulsión del poder, quiere vivir bien y la única metodología para lograrlo es que alguien le sirva para sus fines y como esclavo. Cuando el pueblo se somete a la lógica conquistadora, de posesión, se cosifica. Y es precisamente cuando el esclavo se cosifica se puede hacer lo que sea con él porque es una cosa. La cosificación es el lugar político de la violencia. 

NM: Me mueve ese concepto. En Lukács y en Heidegger lo vamos a encontrar como reificación. Habría que preguntarse, como Benjamin, ¿por qué este discurso, esta lógica, esta práctica cosificante es efectiva? Nosotros podríamos negarnos a entrar en esa lógica, pero hay algo del orden de lo sintomático (no es casualidad que Lacan diga que Marx es el descubridor del síntoma social), de lo primigenio, del tótem, del tabú, que hace que esto funcione. Benjamin dice que el progreso es un mito, que solo hay avance técnico, pero no progreso y que las sociedades cosificadas están dormidas, en la ensoñación. Hay algo narcótico, onírico, del plano de los sueños que sostiene (en lo que Castoriadis va a ser el ideario colectivo institucionalizado) esta repetición sintomática de la posición cosificada. En el fondo, en los sueños estamos rodeados de fantasmas, y son las fantasmagorías, que maneja la sociedad en su vida cotidiana las que sostienen lo que hoy llamamos la ideología.  

MAPP: Estás diciendo algo fundamental: la sociedad está dormida. Pero es así porque nos tienen a punta de somníferos como los medios de comunicación, la educación retrógrada de nuestras sociedades, más que la política, que los políticos y del Estado a quienes le echamos la culpa cotidianamente de todos los malos. Son pueblos dormidos, estupidizados, abobados. Ayer en la madrugada vi televisión argentina. No podía creer lo que veía no tanto en niveles de manipulación, sino de atontamiento voluntario, sistemático, teleológico. Ahora hay que sumarle las redes sociales, que nosotros las estamos usando para el debate, pero que en general se usan para lo contrario, para acentuar esta sociedad narcótica. Esto solo puede ser deconstruido con la revolución, como categoría filosófico-política. La revolución tiene una erre de más que le da rapidez a la evolución. Es un cambio en tiempo récord. El despertar de los pueblos es contra la violencia al que desgraciadamente se le llama violencia. La única forma de salir de la violencia es la violencia. No es estrictamente salir a quemar todo. Tiene que incluir la educación y la contraeducación porque quien va contra la educación establecida debe hacerlo violentamente, no hay otra manera. 

NM: Me parece que es clarificador pensar en términos de hegemonía y contrahegemonía para quitarle la carga de hostilidad que a alguna gente podría no gustarle. Cuando hablamos de violencia estamos hablando de disputar el orden hegemónico establecido y contingente, es decir, que no fue algo necesario de la naturaleza, sino que fue creado. Entonces hay que preguntarse si la salida es de abajo hacia arriba o de arriba hacia abajo. ¿Es desde la base popular hacia las instituciones o desde las instituciones hacia el movimiento de los pueblos? Acá en Argentina tuvimos la famosa Tercera posición, que fue el peronismo, que se diferenciaba de la derecha y de la izquierda y que hablaba de que más que un partido había sido un movimiento que había construido poder de abajo hacia arriba. Frente a eso, los liberales, los parlamentaristas, los defensores del gobierno representativos (no digo democracia representativa porque no es democracia) decían lo contrario, que había que ir desde el Congreso hacia las bases. Es un debate abierto. 

MAPP: Hay que preguntarse de qué clase social venían San Martín y Bolívar. Hasta José Martí y Mariátegui… La transición a la “independencia” de Brasil se dio a través de la Corona. La historiografía de cada pueblo influye. En Cuba, un Fidel Castro abogado, con un Che Guevara médico (educados por los jesuitas), en una sociedad de analfabetas hace que uno se plantee si son las élites o son los pueblos los motores de los cambios. Alerta con los populismos que dicen que los pueblos se sostienen y se levantan por su cuenta. Puede ser así, pero también puede no ser así. Lo importante es encontrar la chispa de la cual se desprenden los procesos de liberación, y como nuestro tema de hoy es la violencia, insisto en que esa chispa es violenta. ¿La violencia se combate con violencia? 

NM: Sí. Tal vez sea políticamente incorrecto, pero ¿quién define lo que es políticamente correcto? Justamente los que dominan el mundo. 

MAPP: Es una expresión violenta. 

NM: Y es sostenida por los mismos dominadores de la cultura. Hablar de lo políticamente correcto ha sido la manera más refinada que se ha encontrado en términos discursivos y culturales de atacar la libertad de expresión. Lejos de ser libertad es la manera que se han encontrado de obligar a la gente a que se calle la boca con la excusa de no ofender a nadie. Lo que les importa, en el fondo, no es que no ofendas a alguien, sino que no te quejes de ellos. Me gustó lo que dijiste de la chispa. Benjamin decía que había una diferencia entre revolución y revuelta. Decía que la revuelta es un estado narcótico, una especie de pataleo que tiene que ver sobre todo con los sentidos, el ajetreo, lo iracundo. No es organizada. La revolución, que parte de la misma chispa, se organiza. 500 mil personas rompiendo cosas y quejándose de problemas diferentes son, en realidad, más grieta y más de lo mismo. Para mí es fundamental el pensamiento de bloque, la organización. Para eso hay que tener mucho cuidado con las ideas posmodernas de que perdamos la patria, las raíces, la identidad que nos une porque es justamente esa identidad (dentro de la diversidad) la que permite la organización. La sublimación de discursos posmodernos que suenan bien, suenan cancheros, suenan flexibles, está al servicio de evitar la organización. Si todo es deconstrucción, licuación, si todo se pone en jaque, ¿por qué nos vamos a unir? 

MAPP: Como te comentaba en privado, estudié filosofía de 1995 a 2006, los vi a todos, me dieron clase todos y evidentemente hay una grandísima crítica al posmodernismo, que es muy complejo, que abarca la filosofía analítica, la semiótica y la semántica, la filosofía política. Pero, en todo caso, te desarraiga y en eso se parece mucho a las teorías contemporáneas de filosofía política, que plantean que no existe la patria, que el bien es relativo y se crea a partir de un contrato social. El posmodernismo funciona igual que las teorías neoliberales. Los latinoamericanos debemos entender que en el campo de la filosofía política debemos aupar, defender, analizar, estudiar y profundizar las categorías de patria, patria grande, pueblo, integración, de lo nuestroamericano. Se debe defender estas categorías a espadazo limpio. Tenemos que tomar conciencia de que los países que sí defienden sus fronteras; que ponen muros, que protegen su moneda a capa y espada contra las criptomonedas; que sí defienden a sus presidentes, sean buenos, malos, corruptos o no; esos países son los mismos que nos están vendiendo la idea de que hay que despojarse del concepto de patria y de pueblo. El posmodernismo invita y aúpa esto. He visto a muchos colegas que cayeron en esa trampa y se han obnubilado con el posmodernismo. Es cierto que tiene muchos elementos rescatables, por ejemplo, el de la informalidad, de la filosofía de la calle, de quitarle ese peso académico y del aburrimiento. Pero se puede llegar a eso por otras vías. En el tema de la violencia, tenemos que estudiarlo también desde Latinoamérica. Es una de las citas fundamentales que tiene. La violencia es uno de los rasgos (desgraciadamente o no) constitutivos de las sociedades laicas y religiosas, de sus respectivas filosofías. Tenemos que redefinir sin complejos la violencia desde Latinoamérica. En Europa “no se muere nadie”. Estuve once años allá y no conocí a nadie que haya muerto. Acá vivimos al lado de la muerte. Basta ver la cultura mexicana al respecto. Vivimos con los desaparecidos, los asesinados, los torturados. Tenemos que entender esto y no pensar que en un futuro vamos a ser “civilizados”, como los europeos, y no vamos a ser más violentos. Bien se los dijo Gabriel García Márquez cuando recibió el Premio Nobel y les recordó la larga historia de violencia de Europa. ¿O es que las dos guerras mundiales las hicimos los latinoamericanos? Los europeos, que tienen una cultura institucionalizada de la violencia, quieren vernos a nosotros como los violentos. Nos piden que cantemos peace and love y que trabajemos para llegar a un estado pacífico. Eso no encaja. Tenemos que pasar por el camino dialéctico, difícil y definir la violencia en Latinoamérica, para de alguna forma, exorcizarla. 

NM: Y para no caer en los discursos del amo, hoy ya casi pornográficos de que, por ejemplo, todo se resuelve con diálogo. Ellos te hambrean y luego te piden que hables, que seas humanista, que seas intelectual. En nuestros países, el orden violento de cosas no se estableció con diálogo. Pero se plantea que para salir de ese orden, hay que hacerlo con diálogo. No hablemos como burgueses, cuando somos los sometidos, los expoliados, los golpeados, los ultrajados. Cierro con una cita de Benjamin, parte de una carta a Breton, y le dice: “La lucha por la liberación de la humanidad en su más simple figura revolucionaria, que es la liberación en todos los aspectos, es hoy la única cosa que queda a la que merezca la pena servir”. 

MAPP: Cuando revisamos como fue la lucha por la Independencia, ahora que se van a cumplir 200 años de la Batalla de Carabobo, recordamos a los venezolanos y venezolanas de los llanos, pasando por las montañas andinas, casi desnudos y descalzos. Rememoramos que Bolívar decretó la guerra a muerte, en respuesta a la violencia de los españoles y nos preguntamos si hubiera podido Latinoamérica liberarse sin pasar por lógicas violentas. ¡Claro que no! Como dijo Bolívar, ¿300 años de pasividad no son suficientes? 

NM: Hermoso, tremendo cierre. Hemos tocado tantas dimensiones sobre la noción de violencia. Me voy pensando en muchas cosas. Esto que cada uno trata de hacer, como comunicadores, es importantísimo. Esta es una lucha que hay que darla. Me voy con la cabeza entre esperanzas de tomar ron venezolano y nuevas ideas revolucionarias. 

MAPP: Haremos ambas cosas: haremos la revolución y beberemos ron. 

(LaIguana.TV) 

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